【国学经典导读】

《荀子》

《荀子》是战国后期儒家学派最重要的著作。荀子作为先秦儒学的最后一位大师，在批评吸收诸子百家的学术思想的基础上，又加以自己的发挥和创造，从而补充和发展了先秦的儒家思想。他在“尊先王”的同时，又主张“法后王”；主张性恶论；强调“天人之分”，注重人力、人为与社会规范，崇礼而劝学。《荀子》擅长说理，组织严密，分析透彻，善于取譬，有很强的说服力和感染力，也是先秦诸子散文的杰出代表。

《荀子》（旧时也称《荀卿子》或《孙卿子》等），三十二篇，（战国）荀况著。

荀子，名况，又称荀卿、孙卿。战国时赵国人。生卒年月不详。清人汪中曾作《荀卿子年表》，起赵惠文王元年(前298)，迄赵悼襄王七年(前238)。荀子一生中重要的学术、政治活动，大约在此六十年中。

荀子是战国时期继孟子之后儒家学派的另一位代表人物，郭沫若将其称为“先秦诸子中最后一位大师”。其师承何人尚不清楚，但他的书中除了称道孔子之外，还屡言“子弓”，有人认为“子弓”即是《论语》中的“仲弓”。如果真是这样的话，则荀子遥承孔门仲弓之学。荀子之学不仅集先秦儒家的大成，而且可以说是集诸子百家的大成。他对百家的学说都有所涉猎，先秦诸子之中几乎没有一家没有经过他的批判。对于各家各派的学说，荀子不光有反面的批评与攻击，也有正面的接受与吸收，并能将其融会贯通，发展出一种新的思想。因此，在他的学说思想里面，我们可以很明显的看得出诸子百家的影响。同时，荀子作为一位儒家大师，其一生的主要时间和精力都用于研究和传习儒家经典，培养了很多学生，故而汉人所传的《诗》《书》《易》《礼》《春秋》等六艺之学也直接或间接的受到了他的影响。

荀子曾游学于齐国的稷下学宫，并在那里讲学，曾三次担任稷下学宫的祭酒。在齐国时，荀子曾劝说齐王实行儒家的王道政治，选贤任能，重用儒者。但他的建议并未得到采纳，还遭人谗言诽谤，只好离齐去楚。后来荀子又来到秦国，赞扬秦国“威强乎汤武，广大乎舜禹”（《强国》），并建议秦昭王重用儒者，实行仁义。但荀子在秦国仍然得不到重用，只得离开秦国，二度至楚。楚相春申君委任他以兰陵令。后春申君被杀，荀子被免官，但仍然定居兰陵，专门从事著述和教学，直到去世。

荀子的著述十分宏富，在汉代抄录流传的有三百多篇，但多有重复，经刘向校定为32篇。今本《荀子》亦为32篇，一般认为其中大多数出于他本人的手笔，另有少数篇章是门人后学的记述，也可能有别家文字的窜入。

通读《荀子》之后，我们不得不对他的博学善辩表示十分的佩服。在《非十二子》篇中，荀子指出它嚣、魏牟、陈仲、史（左“酉”右“酋”）、墨翟、宋钘、慎到、田骈、惠施、邓析、子思、孟轲等人的学说皆有所见而亦有所偏蔽，并加以非难。比如，他批评墨翟、宋钘“不知一天下、建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等”；批评惠施、邓析“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”；批评子思、孟轲“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”。

在《天论》篇中，荀子批评“慎子有见于后，无见于先。老子有见于诎，无见于信。墨子有见于齐，无见于畸。宋子有见于少，无见于多”。在《解蔽》篇中，荀子又批评“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人”。这些批评虽难免夹杂门户之见，但对于我们认识诸子百家的思想特点还是很有价值的。其批评之辞虽过于严厉，却往往能够一针见血，点中要害。

荀子虽然对诸子百家的学说都不太满意，但对孔子却十分推崇。他赞扬孔子“总方略，齐言行，一统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺。奥窔之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，六说者不能入也，十二子者不能亲也。无置锥之地，而王公不能与之争名，在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿以为臣，是圣人之不得埶者也”。（《非十二子》）荀子认为，天道“体常而尽变”，仅从某一方面不可能认识和把握“道”的整体。一般人看见“道”的一部分内容，就以为把握了“道”的整体，结果只能扰乱自己的心神，迷惑他人的思想。而“孔子仁智且不蔽，……故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也”。（《解惑》）在此，荀子将孔子与先圣、先王相提并论，不但高度颂扬了孔子，也表明了自己的学术立场。

孔子以下的儒家学者，荀子除了对子弓表示尊敬之外，对于其他各派都有所不满。他不仅将子张氏、子夏氏、于游氏的后学都斥为“贱儒”、“俗儒”，对于子思、孟子一派更是不惜痛加斥骂。而荀子与孟子之间最有名的一个分歧自然要算对于人性善恶的不同看法。

众所周知，孟子主张性善论。在他看来，人性中先天的具有仁、义、礼、智等善端，并不依赖于后天的学习。因此，只要尽心、知性、知天，不断的扩充善端，人人皆可成为君子、圣人。相反，荀子主张性恶论，提出了“人之性恶，其善者伪也”的命题。（《性恶》）

荀子认为，“性”是人与生俱来的内在本质，是不可学、不可事的；而“伪”则是通过后天习得的，是可学而能、可事而成的。在这里，“伪”就是“人为”的意思。“性”与“伪”既互相区别，又互相联系。所以他说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《礼论》）人的自然本性是质朴的，文化、道德的兴盛则是出于人的创造。后者以前者为基础，而前者也需要依靠后者的加工改造，才能变得完善美好。

在荀子看来，人性就是“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，是“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”，（《性恶》）从而将人的情感、欲望等生理本能视作“性”的主要内容。显然，荀子是以人的自然属性来解释人性的。因此，他认为人性本身好利多欲，“性”中并不包含道德的因素。从这一点上说，尧舜与桀跖、君子与小人皆是如此，并无分别。如果一味的顺从人的情欲而不加控制，必然会产生争夺、残忍、淫乱等恶果，从而导致辞让、忠信、礼义等美好的道德丧失殆尽，使社会陷入混乱和动荡。

既然人性是恶的，那么人的道德、善行是从哪里来的呢？荀子认为这是通过后天的学习、训练而得来的。所以他说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也。”（《儒效》）其实，不但普通人需要后天的学习和积累，即便圣人也是如此。“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义少而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”(《性恶》)由此可见，圣人之性与众人相同，并不具有善性，所不同者在于圣人能够“化性起伪”，改变人性，进而创造礼义、法度，以教化民众。

同样，由于众人与圣人在先天的本性上并无差别，所以人们“可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳”。（《荣辱》）如果积耕褥便成为农夫，积斫削便成为工匠，积贩卖便成为商贾，只有积礼义才能成为君子、圣人。因此，荀子强调圣人是可以通过后天努力达到的，“涂之人可以为禹”。（《性恶》）“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”（《性恶》）也就是说，普通人都具有认识道德规范的资质，也具有实现道德规范的能力，所以只要积极修养道德、积累礼义，人人都可以成为圣人。从另一方面看，通过后天的教育、培养或者国家法律与社会规范的制约，可以使人以理性支配情感和欲望，从而维护社会的道德秩序，达到天下大治的目标。这就是荀子所说的“性伪合而天下治”。（《礼论》）

与其人性论相互联系的，是荀子的天道观。荀子认为，人性中不包含道德性，天也不具有道德、情感和意志。荀子所说的人性主要指人的自然属性，而他所说的“天”也具有很强的自然性和客观性，既是客观存在的自然界，又指自然界的运行规律。

在荀子看来，宇宙的生成演化完全是自然的结果，作为自然的天地、阴阳是万物生长的源泉。“天地者，生之本也”，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”。（《礼论》）由于“天”是不为而成，不求而得的，所以人们看不见它的行动，只能看见它的结果，这就是“天”的神妙之处。因此，荀子提出“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”。（《天论》）也就是说，天道的运行自有其固定不变的规则，并不与人事相关联，也不以人的意志为转移。比如日月、星辰、节气、土地等因素，不论在大禹还是夏桀的时代都是相同的。但是大禹励精图治便天下太平，夏桀昏庸无道便天下大乱，可见社会兴衰治乱的根源并不在于天命，而在于人事。

正是因为“天行有常”，所以君子也应该知常、守常，时刻保持自己的行为规范和道德准则。“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常而小人计其功。”（《天论》）同样，君子在遇到各种奇怪神秘的自然现象时也不必感到惊恐不安。在荀子看来，星宿坠落、树木吼叫之类的现象，只不过是天地运动、阴阳变化的反映，虽然罕见，但并不可怕。而日食、月食、风雨不调、怪星出现等等，也是任何时代都存在的现象。只要国君英明，政令平顺，即使发生这些征兆，也不会对国家造成伤害。反过来，如果国君昏庸，政治险恶，就算这些征兆都不出现，也无益于国家的太平和治理。因此，真正有害于国家的不是天灾，而是楛耕伤稼、耘耨失岁、籴贵民饥、政令不明、举错不时、本事不理、礼义不修等等人祸。

在此基础上，荀子进一步提出了“明于天人之分”的思想，主张“天”与“人”各有其职能，彼此之间不能相互代替。自然界的发展变化并不以人的意志为转移，同样，社会的兴衰治乱也应该从人自己的行为上寻找原因。故曰：“本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶。……不可以怨天，其道然也。”（《天论》）

一方面，荀子仍然遵循孔子以来的儒家传统，主张顺天应时，根据自然规律来指导人们的现实活动。在荀子那里，“天”不是有情感、意志的人格神，而是无预于人事的自然。“天”既不能主宰人的命运，人自然也不能抱怨“天”，只能依靠自己的努力去认识和顺应“天”的规律以求得生存和发展。所以他说：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，善其天情，以全其天功。”（《天论》）

荀子虽然说过“惟圣人不求知天”，（《天论》）但他所不求了解的只是与人事无关的自然，而不是与现实的生产、生活息息相关的自然规律。因为人本身是自然的产物，又生存在自然环境之中，他的生存与发展一定离不开对于自然的利用和改造。而在利用、改造自然的过程中，就必然会发生认识和顺应自然规律的问题。如果不了解自然规律，只是一味盲干，不但无法达到期望的目的，反而会招致灾祸。所以荀子说：“春耕夏耘，秋收冬藏，四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也。污池、渊沼、川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上，微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。”（《王制》）由此可见，荀子虽然主张不迷信“天”，但仍然要求尊重天道，重视与人事相关并有利于人类发展的自然规律。

但在另一方面，荀子又很注重人的力量与价值，认为人能够利用万物而与天地并立，进而提出“制天命而用之”的主张。在他看来，“大天而思之，孰与物畜而裁之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。”（《天论》）与其迷信、歌颂“天”的权威，等待“天”的恩赐，不如去主动了解自然，掌握规律，进而充分合理的利用和改造自然。

因此，荀子以极大的热情歌颂了人的力量，树立了人在天地之间的重要地位。他强调“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。……故明于天人之分，则可谓至人矣”，（《天论》）从而高度张扬了人的主观能动性，极大的发展了儒家的进取精神和实践品格。

与其他先秦儒者一样，荀子思想学说的重点与归宿亦在于社会治理和秩序重建，就是要变“天下无道”为“天下有道”，建立一种符合儒家理想的社会。而荀子正好处于战国末期，天下即将达到一个新的统一，如何将分裂已久的国家重新整合起来，使其拥有统一的规范、法度，服从统一的号令，便成为那个时代最大的问题之一。对此，荀子特别突出了“礼”的概念和意义，并将其作为自己学说的核心观念，贯穿到各方面的理论当中。

性恶论是礼论的思想基础。荀子说：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《性恶》）正是因为人性本恶，所以才需要以礼义、法度、刑罚来教育、改造和制约人性，以此实现社会的安定。

荀子认为“礼”有三种本源：天地、先祖和君师。其中，天地是生命的本源，先祖是族类的本源，君师是政治的本源。这三者相互关联，缺一不可。若要实行“礼”，就必须侍奉天地、尊敬先祖、尊崇君师。

接着，荀子又从社会规范的角度追溯了“礼”的起源。在他看来，“礼”起源于对人的欲望的限制，起源于人们无限的欲求与有限的社会财富之间的矛盾。荀子指出：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”。（《礼论》）因此，“礼”首先表现为一种社会分配制度。当社会财富有限时，必须按名分、等级等标准来进行分配，才能保证社会的基本稳定和有效运转。“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荣辱》）

由此可见，荀子赋予了儒家传统的“礼”的思想更多的理性、历史性与社会性。与孟子不同，荀子将“礼”看作人类社会存在、发展所必须的秩序和规则，而不是先天具有的道德心理；它的来源并不是人内在的善良本性，而是外在的具有强制性的社会要求。在他看来，内在的道德只有通过外在的规范和后天的培养才可能存在。

因此，荀子的社会政治理论已经不再是从统治者的个人品德和修养出发，而是诉诸有利于国家整体统治的社会规范。所以他说：“入孝出悌，人之小行也。上顺下笃，人之中行也。从道不从君，从义不从父，人之大行也。”（《子道》）也正因为如此，荀子很自然的提出隆君权、主一尊、法后王、一制度等等主张。

其实，荀子所说的“法后王”与其他儒者所说的“法先王”并没有本质的区别。他所要效法的后王仍然是文、武、周公等儒家尊崇的圣王明君，他的政治理想便是复兴“周道”。荀子并不承认社会历史的发展进化，认为“古今一度也，类不悖，虽久同理”，（《非相》）“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱”，（《天论》）所以后王之道与先王之道并无差别。之所以要法后王，并不是因为后王胜过先王，只不过是因为上古的文物制度日久失传，不如后王的文物制度粲然可考。所以他说：“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道。”（《非相》）

关于荀子其人与其学术思想，历来有许多不同的评价。司马迁在《史记》中将孟子与荀子合传，显然将其视作先秦儒家最重要的代表人物之一。此后近一千年中，思想界基本上沿袭了这种看法。唐代韩愈追溯儒家道统，以承袭孟子学脉自居，荀子开始遭到儒门的冷落。宋明理学更是尊孟贬荀，将荀子排除在道统之外，并对其进行批判。

平心而论，荀子的许多观点确实与孔子特别是孟子存在分歧与对立，但其基本思想并没有超出儒家传统的范畴，他们的共同点仍然是主要的。从思想史的角度看，荀子继承了孔子以来的儒家传统，但又根据新时代的特点作了一些变更，从而补充和发展了儒家思想的某一个方面。正如李泽厚先生所说，一方面，荀子的思想减弱了儒家传统中的民主、人道气息，强化了对君主统治的现实论证，从而开创了后世以严格等级为统治秩序的专制国家的思想基础；另一方面，正是荀子强调人为，才克服和冲淡了儒家思想中的神秘性和宗教性。同时，由于荀子吸取了道家、墨家、法家思想中冷静理智和重实际经验的因素，使得儒学中重人为、重社会的传统得到了很大的充实，从而把儒家积极乐观的人生理想提高到“与天地参”的崇高地位。因此，我们可以将荀子视为一个承上启下的大儒，他的思想为先秦儒家过渡到秦汉儒家提供了一个不可或缺的中间环节。

《荀子》一书在文字上也是非常出色的。荀子以思想家而兼长于文艺，其文浑厚雄健，论题鲜明，结构严谨，说理透彻，有很强的逻辑性，同时善用比喻、排比、对偶等修辞手法，使得文章读起来显得丰富生动，是先秦诸子文的杰出代表，也标志着我国古代说理文趋于成熟。

《荀子》最早的版本是汉代刘向编定的《孙卿新书》。唐代的杨倞将其重新编辑整理，又为之作注，并更名为《荀子》，基本形成了我们今天所看到的样子。此后，直到清代中后期才有学者对《荀子》进行比较详细的校刊注释。其中，王先谦的《荀子集解》兼采各家之说，汇集了清代学者的训诂考订成就，内容翔实，脉络清晰，是一个比较完善的注本。今人关于《荀子》的注本，则以王天海的《荀子校释》（上海古籍出版社2005年版），张觉的《荀子译注》（上海古籍出版社2012年版）以及方勇、李波译注的《荀子》（中华书局2011年版）为较善，可供参阅。