费隐通容禅师与《原道辟邪说》
朱 峰 曹雪颖
明清之际，所谓“佛学与天学之争”是中西文化交流的重要内容。耶稣会士入华初期曾完全按照佛教形式活动，与佛教徒之间平和交往，甚至初学汉语的课本也包括佛教的经文，但后来决定采取“合儒易佛”路线后，与佛教之间的关系趋于紧张。虽然存在政治因素，但两者之间的交往、纷争首先是理论和文化的交锋。[1]利玛窦《天主实义》第五篇就专门批评佛教的杀生说和轮回说。其后艾儒略《三山论学记》、陆安德《真福直指》亦接利氏批评佛教之论。崇祯十年（1637）黄贞将福建佛教、儒家信徒反驳天主教的文章汇编成《破邪集》，崇祯十二年（1639）黄贞将《破邪集》交给时在浙江的闽籍僧人费隐通容，汇辑成《圣教破邪集》，为儒佛共同之作，影响甚巨。鉴此，本文尝试对明末清初闽籍僧人费隐通容禅师及其《原道辟邪说》进行研究，讨论福建地区中国传统文化对基督教文化的辟斥，从另一个侧面分析探究福建地区中西文化交流冲撞的概况。
费隐通容像（1935年《佛祖道影》）
一、费隐通容禅师其人
费隐通容禅师（1593—1660），法号通容，字费隐。俗名何懋淛，福建福清江阴松岗人氏。通容生于明神宗万历二十一年（1593），六岁入乡校读至《孟子》止，七岁丧父，十二岁丧母。十四岁时叔父将其送往福清三宝寺出家，跟随慧山和尚学法，十九岁时“同（慧）山住福州华林祖师殿”[2]。通容是位虔诚的佛教徒，常自问“如何了得死生”[3]。为参生死，通容云游各处，向名师学法。三十岁时，偶然读到临济宗高僧密云圆悟的语录，“便知大有过人处，必能了我大事”。《费隐通容禅师语录》详细记载了通容向密云圆悟学法的经过。通容冒着雨去拜访密云圆悟，行完礼后便问密云圆悟，面对佛法要义时该如何做？密听后便动手打了通容一下。通容说错了。密又打了一下，通容则大声一喝。密继续打，通容则继续喝。到了打第七下时，通容的脑袋几乎要被震裂。他所有的手段、见解等一下子消散了。于是他对密说，我知道你是临济宗的后人，请坐。密坐下后，通容忽然转身，拿起密的禅杖打了密三下。然后说，你的佛法原来就是这样啊，拿着禅杖就要离开。密喊道，且来，且来。但通容没有理会。密快步上前夺回禅杖，又打了通容一下。通容道看破了呀。[4]从此，通容归入临济宗，在闽、浙两地住持传法。历任福清黄檗寺、浙江金粟寺、四明天童寺、杭州径山寺、嘉兴福严寺住持。顺治辛丑年三月二十九日，通容圆寂。通容的著作甚丰，弟子众多。除了大量禅诗、书信外，还有《五灯严统》《丛林两序须知》《祖庭钳锤录》《原道破邪说》《渔樵集》《挂瓢集》等[5]。通容的弟子隐元隆琦传法日本，开创日本黄檗宗，被日本后水尾法皇授以“大光普照国师”。《通容传》今见于《五灯全书》《续灯正统》《新续高僧传四集》《费隐通容禅师语录》。
密云圆悟禅师（左）和费隐通容禅师（右）（福清黄蘗山万佛浮雕）
通容的法系属于临济宗杨岐派。临济宗属禅宗一支，源自唐末五代。开宗祖师是义玄和尚。延至明末清初，临济宗成为禅宗最大支派，时人称“临济天下，曹洞一角”。禅宗的修养强调自性、实性。如对于研习佛法大道的人而言，应当摒弃所有的善念和恶念。没有固定的名称可以去确切定义道，若要命名，那就是源自自身的本性。这种没有二元对立的本性，就是真正的实性。所有的宗教或学说，都是基于这个实性建立起来的。所以，一旦听闻，当下就必须自己体悟到。通容的师父密云圆悟禅师（1566—1642），又称天童和尚，是浙东临济宗著名代表人物。明末的浙江，禅宗与王学关系密切。圆悟等禅宗大师与王学后人周海门、陶望龄等交游密切，万历三十五年丁未年（1607），密云圆悟禅师渡江前往天台拜访周海门居士，周海门以道学闻名，声望极隆，世人都称他所设讲学的门庭高峻。禅师与他坦诚相待，不拘泥于常规俗套。周海门居士为此高兴得手舞足蹈，于是将禅师安置到自己的住处，日夜与他探讨学问，两人相见恨晚。禅师说自己打算隐居山林。周海门认为，这样知天命的贤师，道风已经传遍世间，怎么能过于深藏自己呢！双方在本体论、三教会通、简易直截的修养功夫论方面有许多共通之处。[6]浙东另一禅师湛然与弟子的语录记载：“问周海门相会否？师曰：‘尝。’曰：‘他是道学耶？禅宗耶？’师曰：‘道学。’曰：‘凭么则不合也？’师曰：‘在天而天，在人而人。’”[7]综上而言，禅宗、心学构造了费隐通容禅师后来辟斥天主教的理论基础。
明末，天主教经利玛窦传入中国。1624年相国叶向高致仕归田，在浙江杭州晤耶稣会会士艾儒略，遂邀其入福建。艾氏谙熟儒理，勤于传教。在闽二十五年，广交名士，建大天主堂二十二座，号称“西来孔子”。天主教在闽、浙的发展引起了部分士绅、佛教人士的不满。1635年，福建漳州反教儒生黄贞著《不忍不言》，他认为自从得知利玛窦发起祸乱以来，竟然没听说有一位佛教的出家人站出来进行匡正救助，难道这普天下的有名高僧、大德之士全都充耳不闻吗？[8]黄贞并致信其师颜茂猷（字壮其），“今日天主教书名目多端，艾氏说有七千余部入中国，现在漳州者百余种，纵横乱世，处处流通，盖欲扫灭中国贤圣教统，一网打尽，行其邪毒，而后快于心焉”。黄贞恳请老师能够屈尊采纳他的建议，运用多种方式去消除、排斥利妖及相关祸乱。[9]在黄贞的极力呼吁下，闽浙文人、僧侣著文反教之风一时大盛。通容、圆悟师徒都参与反天主教的论战。圆悟著《辩天说》《复张梦宅书》等。而据《费隐通容禅师纪年录》记载，崇祯九年（1636），“漳绅颜壮其见师语录，肃启，请举扬大法”。通容遂因“西人创天主教毁佛”，“著原道辟邪一卷”。[10]1637年，黄贞将闽、浙僧俗文人辟斥天主教的著作，汇为《破邪集》。1639年，黄贞将书稿交给通容。当年中秋，通容与门人徐昌治一同乘船前往嘉兴，见通容案头摆放着许多辟邪的书籍。这些书籍痛斥天主教似是而非的教义混淆视听，贬低佛教、诋毁道教，甚至还援引儒家学说来攻击儒家思想。书中指出，如果不明确揭露天主教的罪行、洞察其奸诈，那么天主教就会祸害人心、贻害世间。通容得到黄贞书稿后,考虑到奸巧虚伪的邪说容易滋生，铲除这些危害绝非易事，不把这些内容刻印并在各处张贴揭示，就难以让人警觉省察、心怀戒惧。因此将几卷书交给昌治，让他编排次序，罗列条款，列出书目。[11]1640年，徐昌治将该书付梓，这就是明末著名的《圣朝破邪集》。通容是促成该书传世的重要人物。
二、《原道辟邪说》对天主教的辟斥
《原道辟邪说》也收入在《圣朝破邪集》中。在书中，通容辟斥的对象是利玛窦的《天主实义》。《天主实义》是利玛窦所著的天主教护教文献，1595年初刻本在南昌出版，初名《天学实义》。1601年改为《天主实义》。1603年经过天主教会审查批准，在北京刊刻出版。《天主实义》拉丁文名Dei Vera Ration，共分二卷八篇。在书中，作者大量援引先秦儒家的经典作依据，系统地论证了天主教的基本教义和信仰，同时从天主教的角度出发，批判了宋明理学和佛老二家，系统地体现了利氏的神学思想。《天主实义》成书后，多次再版，流传很广。该书也被反天主教人士视为第一“妖书”。尤其是利玛窦在书中极力攻击佛教，他认为佛教从西方窃取了用来劝诱愚昧民众的话语，并将其衍生为轮回之说；又从中国窃取了老子“天地不仁，以万物为刍狗”的观点，进而衍生为将一切都视作寂灭，将整个世界视为尘土草芥的说法。企图摆脱尘世，以此标榜自己比中国的圣人更高远。这些言论逐渐湮灭，很少有人能真正让佛教徒心悦诚服，从而阻止佛教发展的势头。[12]
通容的《原道辟邪说》分为“揭邪见根源”“揭邪见以空无谤佛”“揭邪见不循本分以三魂惑世”“揭邪见迷万物不能为一体”四部分。每一部分都是针对利玛窦《天主实义》而发。
张琦《费隐画像》（《费影题赞》）
绢本着色 京都万佛寺收藏
“揭邪见根源”主要针对的是《天主实义》第一篇“论天主始制成万物而主宰安养之”。第一，“无始无终”不是天主独有之性，而是人人皆具的“佛性”。通容所说：“按利玛窦邪见妄著天主实义一书，列为八篇。而首篇论天地万物布置安排皆由天主所生。”谈论到天主的时候，他认为天主这个称呼，指的是万物的本原。如果说天主还有所产生的源头，[13]那就不是天主了。世间万物有始有终的，像鸟兽、林木这类就是。有开始却没有终结的，天地、鬼神以及人的灵魂便属于此类。而天主是无始无终的，他是一切万物的起始。“此便是利玛窦妄执无始无终，为天主之邪见根源。”通容的批驳就从“无始无终”开始。通容认为,“无始无终”并不是天主独有。相反，“无始无终”，这是人人都本具足的，是大道的本原。每个人都不缺少，在圣人身上不会增加，在凡夫身上也不会减少。而且它在天就体现为天的特性，在人就体现为人的特性。以至于每个事物都是如此，每个法则也是如此，本来就没有差别。并且凡夫和圣人，最初并没有本质的区别，如此一来，圣人和凡夫之间没有隔阂，外物与自我也没有缺失。明显可见大道的本原，没有彼此之分。完全真实的本体，无始无终，一道平等，从而呈现出宏大而均衡的状态。很显然，通容的“无始无终”是众生皆具的“佛性”。这种“无始无终”的佛性，众生皆有。利玛窦慧根不够，无法体会到“佛性”。因此通容认为利玛窦没有领悟到这个道理，利玛窦一味地运用心思、意识和认知。利玛窦试图在天地万物之上推究揣测，当到了深奥玄妙的境地，自己无法理解的时候，就错误固执地认为存在一个具有无始无终力量的天主。第二，凡物皆有自性，不假外求。利玛窦的“全能全智”天主在逻辑上是错误的。通容认为哪里有天主具有无始无终的特性，且全智全能，却唯独创造出的生物有间隔、有缺陷，有毁灭、有终结呢？既然这样，那么依据利玛窦胡乱揣测的关于天主的言论，错误的认知很多。不用全部深入探究，就从最初创造万物这一方面，反复辩论，道理在此穷尽，明显看出并没有天主，这是明白显著的。利玛窦完全不明白天地万物在自己心中已经完备，而且自己与天地万物，都本就具足无始无终这一特性，他却在天地万物之外，胡乱认定有一个天主独自具有无始无终的特性，这实在是邪僻的见解，属于外道。
“揭邪见以空无谤佛”针对的是《天主实义》第二篇。利玛窦在这一部分解释世人错认天主。攻击佛、道的教义，儒家的太极、理都不是天主。利玛窦说：“二氏之谓，曰空曰无，于天主理大相剌谬，其不可崇尚明矣。”“二氏之徒，并天主大父所生，则吾弟兄矣。譬吾弟病狂，颠倒怪诞，吾为兄之首，恤乎？恨乎？在以理喻之而已”“西乡有谚曰：‘坚绳可系牛角，理语能服人心’”。
这些话在通容耳中，是非常刺耳的。他认为，利玛窦对佛教教义根本没有正确认识。“此亦见玛窦外道，不识我佛单阐无始无终，全真大道为究竟。”通容指出，从佛性能够产生一乘实相[14]了义之法。是用来为众生开示引导，使人领悟证入的。那么一乘是什么呢？它乃是实相恒常[15]存在之法。从根本而言，实相既非空无也非实有，非因缘而生。也非自然而有的性质。既远离“有、无、亦有亦无、非有非无”这四句，又摒弃一切错误见解，嘴巴想要言说却词不达意，心里想要思考却陷入虚妄。完全超出心思和语言可以表达的范畴。能够与实相暗中默契的人，可以说是领悟证入了实相恒常存在之法。既然如此，那么眼前的种种事物，难道是从空无中出现的吗？如果是从空无中出现的，那么最终也会归于空无，怎么能称之为实相恒常存在呢？如果不少从空无中出现，那就是在胡言诋毁佛法。总之，佛教教义并非空无，是利玛窦错误地认为它空无。通容认为有人说色是由空而生的，以追求空无为宗旨，利玛窦这么说也有依据，未必是主观臆想。对此通容觉得，纵然利玛窦有依据，那也不过是小乘佛教片面执着于色空观念的说法，并非佛教一乘实相的正论。然而利玛窦未曾通览佛经，只是依据朱子大学序中所说，将佛教等视为宣扬虚无寂灭的异端学说，认为其境界虽高于大学却没有实际内容。况且朱子也未曾深入探究过佛教大乘实相的宗旨，只不过略有涉猎，凭借听闻的一些内容牵强附会。谈到激愤处，通容更是认为利玛窦没能通达那全真的大道本原，却胡乱执着于有个天主，如此利玛窦就是持邪见的外道之人，怎能说佛教与利玛窦是同类呢？利玛窦既然是持邪见的外道，正是患了颠倒荒谬的毛病，哪怕经历无穷无尽的劫难，也没有回头之日。通容今日不想怜悯利玛窦，也不怨恨，只是想用全真的大道至理来开导利玛窦的耳朵。这些西洋人，可知道回头？利玛窦又认为，坚实的绳索可以用钱串起来系住牛角，有道理的话可以服人心。通容看利玛窦不通达全真的大道本原，却胡乱执着于邪见，就如同野牛乱撞，没有休息的时候。通容就把这大道正理当作坚绳，也可以系住利玛窦那执着于邪见的牛角，暂且不管利玛窦服不服了。
“揭邪见不循本分以三魂惑世”针对的是《天主实义》第三篇。此篇主要是论述人不属于现世，灵魂不灭且草木、禽兽异于人类。篇首，利玛窦借中士之口说，人生在世“譬树在高山，为四方之风所鼓，胡时得静？或溺酒色，或惑功名，或迷财货，各为欲扰，谁有安本份而不求外者？虽与之四海之广，兆民之众，不止足也。愚矣！”由此，利玛窦指出：“现世者，非人世也，禽兽之本处所也，所以于是反自得有余也。人之在世，不过暂次寄居也，所以于是不宁、不足也。”为证明这一点，利玛窦提出了“三魂”说。“人有魂、魄，两者全而生焉；死则其魄化散归土，而魂常在不灭。吾入中国尝闻有以魂为可灭，而等之禽兽者。其余天下名教名邦，皆省人魂不灭，而大殊于禽兽者也。”“彼世界之魂有三品：下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生长，草木枯萎，魂亦消灭。中品名曰觉魂，则禽兽之魂也，此能附禽兽长育，而又使之以耳目视听，以口鼻啖嗅，以肢体觉物情，但不能推论道理，至死而魂亦来焉。上品名曰灵魂，即人魂也。此兼生魂，觉魂，能扶人长养及使人知觉物情，而又使之能推论事物，明辨理义。人身虽死，而魂非死，盖永存不灭也。”
通容批驳说：“邪书第三篇内，假以中士谓谁有安本份而不求外者……”由此可见利玛窦自我蒙蔽，完全不知觉悟。因为他错误地认为心外有个天主可以倾慕、值得修行，甚至可以开创宗教事业的版图，这便是不遵循自己的本分而向外驰求，终究没有尽头。利玛窦反倒说别人谁能安分而不向外寻求，这是见解颠倒，事理本就如此。利玛窦根本不明白人人所固有的叫本心、本性、大道，以及形体的由来，从古至今的圣贤都于此尽心体悟心性。所以用此道来启迪民众，百姓生活安定，君王得以治理好国家。因此君王拥有四海不认为多，民众众多也不觉得繁盛，这不是不满足，也不是愚昧。利玛窦在《天主实义》中认为，人们对于做人之道尚且都弄不明白，更何况其他的道呢？又怎么能将天下人的心都局限于这三道之中呢？对此，通容的回应是明白自己的本心，充分发挥自己的本性，不借助外在的力量，那么做人的道理就完备了，也与孔子的学说相贯通了。而且这三者，一体如同三者，三者又如同一体，就好像宝鼎的三只脚，摩醯首罗的三只眼，不刻意追求却自然而然是这样，能够使天下人的心回归而没有遗漏，又会存在什么阻碍呢？利玛窦确实与之不同，蒙蔽自己的本心，盲目向外寻求，对做人的道理本就不明白，更尤其对佛教迷惑，对于道教和儒家的学说更是全然不知，所以说利玛窦把天下人的心局限于三道之中，不也是很恰当的吗？对于利玛窦灵魂不灭、“三魂”之说，通容有这样的评论，“又以三魂作多方辩论，惑世诬民，其害不一。试以圣言量破之，孟子曰：‘形色，天性也，唯圣人然后可以践形。’夫践形者，就其本体当然之理，全真默践，合乎天性为一体，直是心身一如，身外无余，色心不二，神形靡间。而身前弗虑，死后不计，圣人于是了生死，通神明，互古今而不磨，诚为大道之根本也。而玛窦不达圣人之道，妄以游扬魂虑为实法系人，望于大道已甚不可。”“又制禽兽不具灵魂，应供口腹，致人恣杀，全无不忍之德，将吾圣贤尽人尽物之性，一时迷没。”
“揭邪见迷万物不能为一体”攻击的是《天主实义》第四篇。在这一篇中，利玛窦主要是辩释鬼神及人魂相异，天主超然独立，万物不可同为体。利玛窦认为佛教连自身都未真正了解，又怎么能了解天主呢？那些人凭借渺小的自身受天主的启迪，偶然具有了一种才能，整饬一种行为，就目中无人，竟然肆意将自己与天主的尊荣相提并论。按照常理，人与人之间都有明确的区分，你是你，我是我。而如果按照万物一体的说法，那么沟壑中的昆虫都能与上帝称，你是我，我是你。这岂不是极其荒谬。若认为天下万物一体，那么世人的行为就都可以等同。像盗跖可以被当作是伯夷一样的贤者，而周武王可以被当作是商纣王一样的不仁之人。因为万物一体将他们等同，这难道不就是混淆万物原本的本性和品行吗？拘泥于万物一体的理论，就会轻视上帝，混淆赏罚，去除类别，消灭仁义，即使有高尚之士相信，他也不敢不加以诋毁。
对此，通容认为，这是利玛窦识心妄执之故，天地万物本同为一体，既然没有起始也没有终结，那么这无始无终的东西就是天地万物的根本。详细来说，它叫做本心、本性、至理、大义、一气，等等。名称虽多，但主旨都不外乎这个无始无终的根本。根本融会贯通后则可以说贯穿古今，沟通物我，包容万物，齐同群象，无所不包且无所不通。所以这个根本，与万物众象、古今物我是一体的。虽然名称和表相各不相同，但所秉承的道体是一致的。如此，每一个事物、方面，道体清晰。这样名就不成其为名，相也不成其为相，名和相都不存在了，而道体的全体就得以显现，它超越了意识心的妄想，超出了思维和表达的范畴。如果涉及思维和议论，形成了妄想，那么名和相就会不同，界限就会出现，大小尊卑都会有区别，这就背离了一体的本质。
三、结语
通容和尚虽出身禅门临济宗，以强调公案、棒喝接引著称。但是他对华严、唯识诸宗也多有涉猎。在《题血书华严经》中，他写道：“法界无边量，分明在一身；毛孔无穷尽，心思不可论。彼此多交摄，自他共一真，滴血收华藏，全经是血林。一字一法门，一笔一佛身，染净同时显，圣凡不二因。遮那纯妙体，只在刹那成。”[16]“圣凡不二因”“只在刹那成”的是“佛性”。因此，通容和尚对利玛窦《天主实义》的批评，反映了中国大乘佛教的基本立场。
通容的四章“原道辟邪”，分别从“无始无终”“实相常住”“尽身尽性”“万物一体”等角度批驳利玛窦在《天主实义》中的论点。通篇文章的核心就是以“无始无终”“遍一切众生”的佛性论批驳利玛窦外于万物的“无始无终”的天主论。在费隐通容看来，“无始无终”的不是外在的天主/上帝，而是内在的佛性/心性。利玛窦“自家体会不来”，所以才会“妄执”天主，以至生出诸种“外道邪见”。显然，通容、利玛窦都不否认超越性的存在。这就是双方之所以承认“无始无终”的原因。问题是，双方超越的向度根本不同。通容认为“圣凡不二因”，万物同一，圣凡合一。通容的超越观是内向式的反身自求，从自我的参悟中“刹那成”。但是利玛窦不会同意这一观点。他在《天主实义》第四篇中说：“天主经有传：昔者天主化生天，即化生诸神之汇，其间有一巨神，名谓‘辂齐拂儿’，其视己如是灵明，便傲然曰：‘吾可谓与天主同等矣’。天主怒而并其从者数万神变为魔鬼，降置之于地狱。自是天地间始有魔鬼，有地狱矣。夫语‘物与造物者同’，乃辂齐拂儿鬼傲语，孰敢述之与？”在利玛窦眼中，圣凡合一一直是魔鬼的引诱。因此，超越必须是借助他力，向外寻求。通容与利玛窦的差异也是中西方文化宗教观、超越观的根本不同。
总的看，通容对天主教思想的驳斥尚不全面。利玛窦的《天主实义》共有八篇，后四篇分别是批评佛教六道轮回、戒杀生之说；死后有天堂、地狱的赏罚；论人性善恶、天主教的修养功夫；介绍西方俗尚以及耶稣降生由来等。对于这些，通容的《原道辟邪说》都没有加以辩驳，甚至在《天主实义》前四篇中，利玛窦关于“鬼神”的论述，通容也没有加以驳斥。但这些内容可以在黄贞等儒生的作品中找到。通容《原道辟邪说》代表了明末中国佛教人士对天主教义理的反击与辟斥，也部分反映了中国佛教在这场中西文化碰撞中的基本观点。
（原载于《炎黄纵横》杂志2025年第2期；作者朱峰为福建师范大学海外教育学院院长，社会历史学院教授、博士生导师；曹雪颖为福建师范大学社会历史学院研究生）
注：
[1]张西平：《问学于中西之间》，外语教学与研究出版社2012年，第33页。
[2][4][10]行观、行宗、行古、徐昌治等编校：《福严费隐通容禅师纪年录》，释道开，《禅宗全书》（卷55），文殊出版社1988年，第273-275页、第277页。
[3]隐元：《黄檗山志》（顺治朝），《续四库全书》（卷719），上海古籍出版社1995年版，第331-332页。
[5]超永编：《五灯全书》，国际文化出版社1995年版，第543页。
[6]孙中曾：《明末禅宗在浙东兴盛之源由探讨》，《国际佛学研究第二期》，灵鹫山出版社1992年版，第141-176页。
[7]湛然圆澄：《湛然圆澄禅师语录》卷之六“问答”，《禅宗全书》（卷55），文殊出版社1988年版，第86页。
[8][9][11]徐昌治：《圣朝破邪集》（夏瑰琦编校），香港宣道出版社1996年版，第329页、第149页、第46页。
[12]利玛窦：《天主实义》，北京大学宗教研究所，2000年，第24页。
[13]按利玛窦《天主实义》原文是“如谓有所由生”。通容引用时，漏一“由”字。
[14]“实相”一语，主要来自鸠摩罗甚大师之翻译，如罗甚大师所译《妙法莲华经》《般若经》《大智度论》《中论》等经论中，皆可见到此一用语。所翻译为“实相”一语，乃指诸法相互依存的缘起关系而言。但后来中国的禅宗对实相已有所不同，天台宗的《法华玄义》中，是“即空即假即中”来表达“实相”的涵义。参陈英善，《天台缘起中道实相论》（中华佛教研究所丛刊）。《华严经》上说，“诸法实相，常住不变异”。亦有人认为“实相，是法性。”通容所说的实相常住，当出于此。
[15]“常”字是据1860年日本人养鹤彻定翻刻的《辟邪集》。按1996年建道神学院再版的夏瑰琦编校的《圣朝破邪集》，是作为“尝”字。笔者以为若是尝字，则文义不通，当是编校之误。今从“常”字。
[16]隐元等编：《费隐通容禅师语录》（崇祯癸未年编），第14卷，1643年。